Главное меню
Главная
Новости
Материалы
Справочник
 
Главная arrow Материалы arrow Психодиагностическое изучение мышления arrow Кем Вам приходится Аристотель
Кем Вам приходится Аристотель Печать E-mail
 



КЕМ   ВАМ   ПРИХОДИТСЯ   АРИСТОТЕЛЬ

  
В годы знакомства нашего поколения с философией на университетских лекциях и семинарах акцент в утвержденной министерством учебной программе делался на исторический материализм и диалектический материализм.
В освоении «диалектической логики» перед нами возник вопрос, предметно ответить на который оказалось трудно не только нам, студентам. Мы с дузьями в ту пору подходили после занятия к преподавателям и по-ученически смиренно просили объяснить недотёпам, какими конкретными шагами надо от привычной нам логики, – где истинным признавалось только то, что свободно от внутренних противоречий (мы считали это чуть ли не главным в «аристотелевой логике»), – последовательно переходить к  «диалектической логике», в которой истина соединяет собою все противоречия.
Понимаю сейчас, что юношеский максимализм и подростковая оппозиционность подначивали нас задавать этот вопрос для проведения сразу нескольких трансакций, маскирующих друг друга. Но тогда одна из задач казалась содержательной и включала брутальное требование выбора одной из полярных стратегий: 1) бороться с противоречиями, устранять их, сомневаясь в истинности всего, что их содержит; 2) принимать противоречия в качестве объективной данности и развивать в себе способности к их диалектическому сопряжению. Мы вряд ли внимательно относились к тому, что диалектика создавалась как инструмент дискуссий, что «философия служит истине, а диалектика - правдоподобию»... Мы были вполне конкретны в своих школярских запросах:
Как следовать первой стратегии, было, в целом, понятно, но тогда мы не осваиваем учебной программы и на занятиях философией лишь «толчём воду в ступе». Предпочтительность второй стратегии многократно декларировалась выданными нам учебниками, но как действительно научиться ею пользоваться – нам оставалось неизвестно. Более того, мы улавливали, что обе задачи – жесткого выбора между стратегиями и построения «моста» между ними – чрезмерно искусственны и спровоцированы неявным требованием достичь непоколебимо истинного мировоззрения, тогда как «живое» понимание ситуации оставалось вне занятий, а постановка задачи в диалектическом ключе, по существу, отсутствовала.
 
Мы, конечно, чувствовали, что этот тугой узел был связан с разными «логиками» – не на словах, а на деле, и что ко времени нашего поступления в университет вряд ли повсеместно были выстроены, хорошо отлажены и свободно доступны широким слоям населения «мосты» для вольных прогулок от одной частной логики к другой, от одних структур суждений, правил их построения и критериев оценки – к другим. Мышление в этих обстоятельствах больше походило на басенное примеривание обезьянкой очков, на попытки механического наслоения матриц разных культур для получения «целостного» отпечатка или вовсе на бессмысленные (почти резонёрские) попытки наложения одной культурной «кальки» на другую. При этом контуры суждений не просто в чём-то не совпадали, а оказывались, как и следовало, несовместимыми «портретами» одних и тех же объектов, полученными с разных точек зрения. Поскольку нам преподавали учение, которое «всесильно, потому что оно верно», а обрести его «в своих головах» формальными средствами, не сходя с ума, мы никак не могли, беспросветность когнитивного тупика шокировала и отвлекала от возможностей живого движения мысли. В нашей задачке, заданной преподавателям философии, оба «портрета» истины были единственно верными каждый по-своему и при этом совершенно разными, а в те годы многие социальные стереотипы обязательно включали гнев или хотя бы снисходительную-иронию к ничтожности «точки зрения», не претендующей на почетное и узаконенное звание единственно верной истины...

В обиходной речи значения понятий определяются контекстом. Обычно, если собеседники легко «схватывают» общий контекст и заинтересованно остаются в нем, они просто и естественно понимают друг друга даже в условиях лексической неопределенности. В поиске языковых средств создания и поддержания общего контекста мы то «экспериментируем», то  стереотипно привлекаем устоявшиеся в языке сочетания слов и значений, обеспечивающих  нужный нам в общении контекст. 
Поэтому в обиходной речи значения понятий истинное верное, единственное, неоспоримое, изначальное, главное, определяющее, решающее и т.п. нередко сближаются и становятся частными представителями одного функционального типа.

 
Живые их особенности будто бы облачаются в униформу, и неповторимые, виртуозно точные средства выражения чувства и мысли превращаются в безликих униформистов... Наши занятиях философией мы направили на поиск чего-то тотально-универсального, и не ценили функциональных различий различных понятий, логик, подходов и т.п., а, напротив, упрямо и «тупо» старались их преодолеть. Этот фокус легко заместил в незрелом уме сложные методологические вопросы готовыми паттернами поверхностных шаблонов и инфантильных озорных фантазий. И, при всей серьезности проблемы, закружил нас вихрь сказочных перипетий: Когда, например, главный герой сказки знает, что царскую дочь звать Истиной, да только не видел её и узнать не мог. Пробился он было к правителю, а у царя-короля оказалось множество дочерей, и всех он назвал одинаково, ни одной не хотел обидеть... Истину ищешь? – усмехается парню папаша? А какая она из себя? Любовь, говоришь, у тебя к Истине?.. Ну, покажи тогда, которую из них ты любишь – ту ли, эту ли? И принимается соискатель разгадывать странную для логики, но «очень жизненную» и вечную загадку: которая же из Истин истинно моя?
Ох уж эти нечёткости от малозаметных влияний... Привыкаем, не придаём значения, не замечаем... и вдруг, откуда ни возьмись – тупик. Если герой достаточно внимателен, он уловит, что неопределенность в загадке задана, в основном, смешением значений существительного и прилагательного, а вовсе не идентичностью имен. И теперь надо просто «выделить фигуру из фона» и заняться настоящим делом. Что проку обвинять возможного тестя в нехватке конкретной наглядности или в пренебрежении удобными правилами и риском путаницы, что проку сетовать на себя за безадресность и недомыслие?! Может лучше отыскать невидимую тропу меж «ловушек» и узнать свою суженую? Занявшись этим, принимает герой и компетентную помощь, намёки и указания, но всякий раз ведущим оказывается решение, найденное парнем и девицей «полюбовно».
 
А как действовать за границами мира сказки? Ох, не так скоро тут дело делается... На занятиях философией мы должны были руководствоваться совсем другими правилами, и вместо сказочных способов использовать каките-то другие – о которых мы также не знали, каковы они, где и как их искать. В другой эпохе, в иных традициях мы, возможно, очень естественно усваивали бы и аристотелевские, и диалектические принципы просто во дворах, в семьях, в детских садах и школах, в кино, в клубах, в секциях, в кружках или за книжками, – наша обычная несколько инфантильная жизнь предоставляла много путей вовлечения в потенциально доступную нам культуру. Мы выучили, что нам следовало «обогатить свою память знанием всех тех богатств, которые выработало человечество» (В.И.Ленин), мы могли расчетливо или горячо спорить, считая кого-то правым, а кого-то нет, могли дополнить одно знание другим или постараться найти компромиссы, даже могли привести примеры из «диамата». Но в политизированной социокультурной среде значимые различия в воззрениях людей нередко расценивались как различия социально-политические, а не как логические или мотивационные и т.п. А власть стереотипов часто была достаточной, чтобы несовместимость разных принципов сходу ставила на место попыток мышления серии автоматизмов («свой-чужой» = «нужный-лишний» = «хороший-плохой» и т.д.), не давая и повода к поиску межкультуральных переходов и сопряжений. Само собой, многие мои сверсники к студенческой поре полнее и глубже освоили богатство культуры, умели более свободно и организованно мыслить (а не только шустро «процессировать информацию»). Они гораздо чаще ассимилировали новые достижения культуры без стереотипного отторжения «инородных тел». Благодаря такому важному опыту им были открыты живые и сложные задачки поинтереснее, и просто не было надобности пускать ресурсы на сопряжение логик для преодоления странной и, казалось бы, надуманной проблемы.
 
Задавая универсистетским преподавателям свой «безнадёжный» вопрос, мы таким образом нужных «мостов» создать, скорее всего, и не могли, поскольку вопрос был одновременно и декларацией о намерениях, которая (пока оствалась тупиком) имела оттенок беспомощной старательности, столь ценимый в портретах школярских потуг: ждать от таких штудеров еще чего-то было бы и не очень милосердно и, наверняка, бесполезно. Спасибо преподавателям, что воспринимали эту ситуацию не только как философскую, но и как шуточную: они волей-неволей берегли в нас ответную терпимость к предписаниям учебной программы и некоторые перспективы для искреннего отношения к загадкам философии. Теперь, через много лет, та «недорешенная задача» вызывает желание вспомнить (феномен, упомянутый Б.В.Зейгарник): а сами-то мы вполне улавливали подлинную остроту и сложность своего то ли «практического», то ли «учебно-методического» вопроса? Пытаюсь вспомнить и, предполагаю, тогда мы не были готовы к подобной рефлексии. Следуя своим ювенильным побуждениям на фоне пубертатных перестроек и односторонней или предвзятой включенности в культуру, мы больше занимались приемлемой социализацией своих текущих стремлений – в кругу друзей, соседей, коллективов, организаций… Мы просто делали то, что считали нужным, интересным или желаемым, думали так, как умели или привыкли думать. В мире уже около ста лет шёл период интенсивного и экстенсивного развития психологии (и сопряженных областей), появлялись очень разные направления, методы, техники, и уже очень многое было сделано для постановки и внимательного многостороннего исследования методологически сложной проблематики мышления. Но наши текущие студенческие интересы едва соприкасались с этими событиями. И тогда, а, тем более, сейчас всё яснее, что разрешение методологического тупика «повисло» в первую очередь из-за того, что большинство попыток остались, скорее, номинированными, чем по-настоящему востребованными: увлечённость игрой в царские уловки оказалась сильнее интереса к реалиям жизни на «кухне» профессионального становления.
 
А в это время неподалёку…
 
Кто-то блестяще развивал лучшие традиции психологического экспериментирования, кто-то лишь имитировал это для аргументации гениальных идей; одни собирали «словари символов» бессознательных решений, другие строили «механизмы» когнитивной работы мозга, третьи видели причину искажений мышления в фатализме, четвертые старались преодолеть последствия бессмысленности личного существования и т.д. Невиданные темпы социальных и технических преобразований цивилизации сопровождались необычайно активным вниманием к человеку – как к экономическому, военному или социальному атому, как к инструментальному придатку машины, просто как к Homo Sapience – почти не изученному мыслящему существу. Колоссальный вклад в теорию формирования и развития мышления сделали, в том числе, отечественные специалисты. Так, Л.С.Выготский, создавая культурно-историческую концепцию, обратил внимание на то, что мышление формируется не только под влиянием естественных (внекультуральных) изменений в человеке, но, прежде всего, за счет освоения им тех аффективно-смысловых образований, знаков и значений, которые появляются в ходе общения, за счет овладения такими способами организации поведения и мышления, которые опосредуют естественное функционирование человека в социокультурной среде и со временем становятся не столько условиями или факторами, сколько источниками развития личности и преобразования ею действительности в соответствии с выработанными моделями.  Философски-психологическое расширение функций сознания за пределы общепринятого «отражения действительности», придание сознанию статуса инструмента мысленного и деятельностного преобразования осуществил С.Л.Рубинштейн, дополнивший пассивно-рефлексивное осмышление субъектными правами, основанными на самоопределении личности в ее собственном отношении к происходящему. Готовность субъекта не ограничиваться «импульсами» в ответ на рассогласования потребностей и ситуации, а предпочитать динамичное осмысленное управление своими поступками подробно изучал Д.Н.Узнадзе, в теории установки которого способность к объективации (то есть к осознанию действительности такой, какова она есть) стала необходимым условием подлинного познания и подлинной свободы организации поведения. По выражению А.Р.Лурии, «психика не «прибавляется» к жизнедеятельности на определенном этапе развития, а порождается жизнедеятельностью организма в определенных условиях». Разрабатываются функциональные, деятельностные, энергетические подходы к организации жизнедеятельности, изучаются болезненные нарушения мышления, влияние значимых отношений на интерпретации происходящего, создается системомыследеятельное движение и т.д. Клинические психологи могут (с благодарностью к авторам и их «школам») долго продолжать это перечисление, поскольку изучение, формирование, развитие, применение и другие «проблемы мышления» всегда сочетали многочисленные загадки с интересом к ним многих компетентных специалистов. Знакомство с результатами и способами проведенной большой работы помогает практическим медицинским психологам «видеть» мышление в различных ракурсах и более разносторонне учитывать существенные для медико-психологических задач особенности реализации конкретным человеком его способности мыслить.
 
В практической психологии необходимость иметь дело с этой способностью как с целостным явлением очень созвучна сущности клинического подхода, однако попытки делать это  прямолинейно нередко оборачиваются диалектической противоположностью и напоминают тогда наивные старания дотащить до зерен истины воду в решете. На практике клиническим психологам чаще приходится сознательно ограничивать себя одним или несколькими немногими подходами (следуя традиции, либо на свой страх и риск выбирая с экспертной позиции главное для данного случая) или же пытаться выстраивать работу комплексно.
Поскольку корректное сопряжение нескольких разных подходов и систем весьма непросто, а любая их версия хоть чуточку отличается от реалий жизни, подобные задачи опять натыкаются на диалектические и недиалектические противоречия, которые преодолеваются, как правило, уже известными и вполне освоенными путями – например, такими, как: 1) игнорирование; 2) фиктивно-демонстративная деятельность; 3) отсечение "выскакивающих" данных, противоречий и неясностей; 4) поиск или создание новых рабочих ситуаций, новой тематики, нового материала; 5) расширение или углубление компетенции; 6) поиск решений значимых затруднений; 7) преобразование инструментария (аппаратные, бланковые, программные); 8) процедурные и методические преобразования; 9) методологические преобразования; и т.д.
 
С опытом у нас обычно приобретается больше возможностей для критичной оценки своей ограниченности, но часто мы не настолько грамотны, чтобы суметь корректно и эффективно преодолеть её. И в этих маргинальных ситуациях снова на помощь приходят возможность попробовать другие подходы и способы работы, знакомство с новыми для нас самих точками зрения, попытки выяснить границы применимости или уместности своих стереотипов, принятие и тактичная объективация используемых нами оснований и способов поиска решений, другие варианты корректного расширения и углубления компетентности.
Порой даже простые психотехнические упражнения могут существенно изменить понимание возможностей ситуации. Например, нашу упертость в тупик может «расшевелить» допущение, что интересующая нас проблема обсуждается в нашем присутствии знающими свое дело специалистами; конечно, для этого нам самим надо хорошо понимать этих спецов и, по-возможности, корректно применять их  «фреймы» (иначе сущность технического приёма станет совсем иной и. скорее, психотерапевтической, помогающей такому экспериментатору «услышать себя» же устами авторитетов). Или, скажем, допущение неизвестного и вовсе несуществующего (как это нередко делали физики для построения гипотез о микрочастицах, еще не открытых в аппаратном эксперименте); об этом приёме, как ещё об античном упражнении, упоминает Н.Эйдельман в своей книге «Апостол Сергей» (способен ли повлиять на судьбу человека небольшой камень, неподвижно лежащий на дороге, если этот человек никогда его не касался, ни раньше, ни теперь). О многих таких приёмах можно узнать, в частности, из замечательной коллекции ТРИЗ (теория решения изобретательских задач).
 
Само по себе это не приближает нас к истине, а лишь дает повод относительно мягко выйти из пробуксовки в «мёртвой точке». Как и всякое владение инструментом, это может варьировать от первого опыта до виртуозности, но решающей оказывается уместность применения. Даже самое скромное, лаконичное и нечеткое звучание может создавать музыку, но виртуозной может быть и какофония. Даже самые блёклые фрагменты древних фресок способны быть большей ценностью, чем пустолицый портрет, зализанный идеальной лессировкой или затертый электронной ретушью.  Как и всякий инструмент, психотехнические средства могут оставаться праздным знанием, становиться источником опасности или средством помощи и спасения. И в этом принципиально многое зависит от самоопределения человека: так, совершенное искусство работы с метамоделями в НЛП в одних ситуациях жестоко лишает людей субъектности и воли, а в других вручает человеку все доступные ему полномочия в организации своей жизни.Тут желательно помнить об иронии К.Воннегута («чем бы ученые ни занимались, у них всё равно получается оружие») и пытаться «прикидывать», кто, для чего и как воспользуется психотехническим инструментом.
В традиционных психоаналитических терминах этот вопрос можно было бы распределить на несколько частных версий. Например, в каких именно интересах Эго станет использовать полученные в своё распоряжение психотехнические инструменты? как именно повлияет Ид на обращение с ними? на каких именно основаниях, по каким именно признакам и в каких формах Супер-эго примет такую работу в качестве нужной, уместной, наилучшей и «своей»? Подобным образом можно построить вопросы в разных моделях - так, чтобы они согласовывались с интересами и рабочими ситуациями, способами их формирования, понимания и оценки ит.д., но...
 
Несмотря на многочисленные попытки исчерпывающе, тщательно, честно и навсегда застраховать человечество от дурного использования разработанных им инструментов, похоже, что какие бы то ни было системы и «матрицы» не обеспечат гарантий от неблагоприятных рисков или проблем. Несмотря на богатые и ценнейшие «кладовые мудрости», своды рекомендаций и правил, добрые советы и заветы, такого рода вопросы остаются, в основном, сугубо человеческими (в оппозиции человек – система), и каждому приходится решать их относительно самостоятельно или в общении и так или иначе всякий раз заново. Лучше, конечно, с учетом уже накопленного опыта таких решений, удачных и не очень, спланированных и внезапных, явных и неявных.
Мы можем по-настоящему радоваться большим и малым достижениям культуры, техническим, философским или другим хорошим решениям на этом пути. Но столь же внятно мы знаем, что ни одно из этих самых глубоких и красивых решений не оказалось таким, чтобы не было больше нужды думать над старыми, как мир, но и сегодня острыми, проблемами (не говоря уж о новых). И дело не в том, что эти проблемы кто-то называет «проклятыми» или что кто-то найденные их решения считает недостаточно верными, недостаточно полными или недостаточно хорошими; и не в том, что «тёмен народ да грешен», маясь между аскезой, буйством и жертвенностью всякого рода; и даже не в том, что современные финансовые, экономические, политические, социальные и психотехнологии своей эффективностью вводят в искушение пренебречь экологичностью последствий их применения. Причина банальна и, вероятно, вечна: при всём уважении к созданной человечеством культуре мы постоянно обнаруживаем, что многообразное богатство жизни никак не вмещается даже в самый фантастически ёмкий «кейс» без потерь (и совсем не мелких потерь, хотя, возможно, и «плановых»).
При этом к «библиотеке» наработанных или когда либо применённых средств решения подобных задач можно относиться и как истории своей «среды обитания», и как к отвлеченной коллекции картин, описаний, концепций, моделей и психотехник и т.п. (соответственно установкам и осмысливается приобретаемый опыт). В ситуациях, когда нам не удаётся спонтанно находить («понимать», «вычислять», «чувствовать» и т.п.) верные решения, мы склонны искать в «библиотеке» набор инструментов, готовых к применению по готовым шаблонам (например, в триаде «ситуация – цель – средство»). Преодоление этической неопределённости в этом подходе рискует остаться психотехническим, зато более или менее чётко нормированным как единичный случай избранного нами типа (или нескольких типов), разрешаемый в простых вариантах по аналогии и комбинаторно. Когда же нам, наконец, везёт, и удаётся вдруг верно уловить хорошее решение, мы можем обнаружить, что, как бы сразу находимся уже в контексте своего (или общего с кем-то) исторического опыта. Здесь самоопределение не сводится к техническому (хотя обеспечивается и значимо обуславливается им), а вполне приемлемое для большинства житейских задач снятие неопределённости обычно возникает с неким ощущением достаточности найденного решения (чаще этому помогают опыт, интуиция, «чувство вкуса»). Это понятно каждому, кому знакомо. В отношениях сущности и технического обеспечения многое зависит от расстановки акцентов, ясных и едва уловимых (но определяющих), от владения содержанием «библиотеки» и отношения к её содержимому, от желания «смотреть на вещи» открыто, искренне и вполне реалистично. Потенциально мы можем свободно двигаться в своих установках, однако, фактически, это вряд ли в полной мере доступно и вряд ли в полной мере нужно (даже в самых совершенных абстракциях, молитвах, медитациях). История всегда конкретна. И потому костры инквизиции не столько способствовали очищению, сколько сокрытию реальности, а клоны, големы, химеры, козлы, отморозки, абсолютные функционеры и другие «оторвы» - больше похожи на колдовские отговорки («ничего личного – просто бизнес») от человеческой ипостаси. Между тем, мы знаем, в частности, что мышление может действительно «работать» даже в совершенно различных культурных традициях, оставаясь здоровым и благоприятным. И было бы недурно попытаться выяснить, как это возможно. И как оно может справляться с конфликтами логик, с многослойными искажениями действительности, с трясиной бессмыслицы или самодовольства, душевной пустоты, глухоты да немоты. Во многом надо разобраться, многое узнать, многое прояснить.
 И применение психотехники часто оказывается полезнее простой декларации о намерениях. Может показаться странным, но при этом нередко картина ситуации заметно меняется. В том числе, в банальностях, даже в совершенно очевидном, привычном и, казалось бы, пропаханном вдоль и поперёк.
Например, оказывается, что вода далеко не всегда неизбежно прольется сквозь решето, хотя мы выросли на сказках и загадках, где даже потенциальная возможность других вариантов казалась нелепой и смешной. Но стоит нам выйти из привычного шаблона интерпретации жизни, как может статься, что вода и решето способны создавать совсем другие, и очень разные отношения, и что поле для сочинения новых сказок на эту тему гораздо просторнее прежнего. И нет нужды для этого ни в чём-то ирреальном, ни в субъективном. Напротив, нужнее всего сама возможность «взглянуть на вещи» чуть компетентнее, свободнее и объективнее. Даже если ограничиться относительно простыми и хорошо известными инженерными решениями, то вязкость воды, динамика и степень смачивания поверхностей, особенности турбулентных потоков, разница в плотности окружающей среды над и под решетом, величина и форма ячеек, и еще множество других незаметных прежде обстоятельств оказываются существенными для нового понимания  банальной ситуации, её нового разрешения и нового использования.
Пока мы остаёмся в рамке общепринятого тропа, мы легко ответим, что случится, если воду плеснуть на решето, поскольку «по умолчанию», «за скобками» такого вопроса содержится малозаметная виртуальная договоренность, что вопрос касается обыденной ситуации, так называемых «нормальных условий». И наша определенность в этот момент совершенно корректна и обоснованна.
Другое дело, если мы соприкасаемся с шуткой, или фокусом, или открытием, или изобретением и т.п. изменением привычного контекста. Тогда вдруг оказывается, например, что вода, попав на решето, немедленно закипает и испаряется, или дробится в пыль ультразвуком, или почти мгновенно впитывается в прутья решетки и т.д.
 
Когда «за кулисами», в фоне, имелись в виду «нормальные условия» то в качестве критерия нормы устанавливалось собственное ожидание (собственное – не обязательно по фактическим корням или истории происхождения; моё собственное – значит воспринимаемое мною в этом качестве). Ожидание, созданное, во-первых, на избирательном выделении из полного своего опыта некоторой части, значимой для этой ситуации (нести воду в решете); во-вторых, на таком отвлечении этой части от остального опыта, что сама эта часть воспринимается как достаточная для передачи сущности всего значимого опыта, как его полномочный представитель, а затем – и как возможный или достаточный, или вовсе необходимый эквивалент самого опыта; в-третьих, на широкой (и, до поры бесконтрольной) экстраполяции этой избранной части опыта на большинство или всё множество подобных ситуаций; в-четвертых, на придании созданной модели статуса образца (нормы), который, - по мере заслуженного подтверждения своей ценности, - может получать и другие почётные регалии: прогноза, ценности, цели, желания, истины и проч. В принципе, по человечески, это также вполне нормально, что те, кто ищет существенное для принятия решений, выделяют нужную им часть из целого, а затем, признавая её достаточной, работают с ней, как с равной целому. Но явно не всегда корректно, что рядом с этим часто обнаруживается пренебрежение мерой уместности одного существенного для других задач, другого опыта, других интересов и т.п. В одних случаях пренебрежение возникает вследствие всё той же ограниченности, в других – как сознательный и, возможно, намеренный или даже воинственный выбор, в третьих – как малозаметный шлейф, создающий едва уловимые нюансы (которые, тем не менее, часто являются фактическим основанием решений, ориентиров и предпочтений), может возникать и просто как случайность, - здесь важно лишь, что это может значимо нарушить реалистичность восприятия, интерпретации и оценки обстоятельств, то есть спровоцировать и нарушение возможностей осмышления действительности.
Поэтому когда мы результативно пользуемся психотехническим инструментарием, наше отношение к ситуации (с водой в решете) кардинально зависит от того, насколько нас устраивает тот или иной поворот событий. От одного и того же одни почувствуют трепет перед таинством или восторг открытия новых возможностей, другие - обман привычных ожиданий, третьи - и вовсе оскорбление неприкосновенных для них ценностей.
Разные инструментальные средства, - применённые достаточно рафинированно или организованные в различающиеся "производства", - обычно создают из одного и того же разные продукты. Будь то частные психотехнические приемы или разные логики, или что-то в функции метамоделей, - средства и организация их использования, как известно, могут существенно повлиять на выбор и формирование содержания деятельности. Если это влияние вполне устраивает нас - и ладно, нечего "преумножать сущности без необходимости".  Если не устраивает, мы что-то хотим поменять, хотя бы понять, что не так и что с этим делать. И опять, и опять возникает вопрос: а на каких основаниях мы строим свои впечатления, суждения, интерпретации или оценки? А это один из самых постоянных вопросов практической психологии. То лёгкие и краткие эмоциональные вариации предваряют мыслительные тенденции, то истощение материальных ресурсов ограничивает движение мысли, то рекламные паузы искажений уводят его в сторону…
Для людей, относящих себя к одной группе субкультур, часто оказывается трудным обнаружить глубинные, но, порой, очень влиятельные различия, которые почти не заметны за течением повседневных интересов.
Исследования влияния истории культуры на формирование и развертывание мышления известны психологам. Некоторые из них понадобятся в ходе изучения патопсихологической диагностики, и в связи с этим, надеюсь, временами будут появляться на сайте.
На этот раз здесь предлагаются фрагменты работ одного из замечательных мыслителей XX века - Сергея Сергеевича Аверинцева.
Хочу попросить тех, кому такой текст покажется слишком чуждым или трудным, просто не торопиться с окончательными оценками и выводами, какими бы они ни были.
Нашим университетским преподавателям хватало мудрости. Хватило бы теперь и нам.
 
А.К. 
 
 

 
 
 


ХРИСТИАНСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ КАК ВНУТРЕННЯЯ ФОРМА ЗАПАДНОЙ ТРАДИЦИИ
И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
 
 
Аверинцев С.С.
 


<...> Отправной точкой для моих размышлений по необходимости служит современная духовная ситуация моей Родины, России. Наконец освобожденная, благодарение Богу, от идеологического рабства вчерашнего дня, Россия ищет путей к своему, часто идеализируемому, прошлому, забывая, что в одну реку, по мудрому слову Гераклита, нельзя войти дважды. Одновременно она пытается усвоить опыт Запада, недостаточно отдавая себе отчет в наличии у этого опыта исторического измерения. В России сегодня слишком много хвалят Запад, или, реже, бранят его, слишком мало пытаются понять его как сложный баланс сил, возникших достаточно давно. И неославянофил, и поклонник Запада имеют в виду исключительно Запад современный, технический, рационалистический; но ведь и этот Запад, именно он, есть феномен сугубо исторический.
 
Когда же мы обращаемся к общим истокам Запада и России, в числе другого мы видим перед собой панораму греческой философии. В самом центре этой панорамы, как в самом центре «Афинской школы» Рафаэля, возвышаются две фигуры: Платон и Аристотель, Учитель и его критичнейший Ученик, продолживший и одновременно оспоривший его. Оба они очень много сделали для формализации мысли, подготавливая этим западный рационализм, а косвенно - западный техницизм: Платон - своей работой над уточнением понятий, и особенно Аристотель - созданием логики как «органона» мысли, то есть, по буквальному смыслу слова, ее технического инструментария. Оба они были религиозными мыслителями первого ранга, мимо которых никак не могла пройти мысль Отцов и Учителей Христианской Церкви; Платон является едва ли не самым мистически одаренным среди всех протагонистов универсальной истории философии, между тем как Аристотель не только создал концепт Неподвижного Перводвигателя, приводящего все в движение силой любви, тот концепт, о котором говорит последний стих «Божественной Комедии», - L'amor che move il sole e 1'altre stelle («Любовь, что движет солнце и светила», - пер. М. Лозинского), - но и разработал систему доводов, без которой догматические контроверзы патристической эпохи невозможно представить. И, наконец, оба они в своей ментальности были истинными эллинами, для которых человек немыслим вне Государства. У обоих политические проблемы занимают исключительно важное место. Но подходили они к этим проблемам по-разному.
 
Как известно, Платон - первый по времени и едва ли не самый важный по рангу в ряду утопических мыслителей Европы. Современный мир, и уж во всяком случае современная Россия, имеют причины относиться к духу утопии резко враждебно. Однако справедливость повелевает признать, что искушение утопизма есть необходимая, неизбежная стадия на пути мысли, как только мысль обретает достаточную независимость по отношению к жизни, чтобы поставить последнюю под вопрос. Предпосылки утопизма Платона лежат очень глубоко: на онтологическом уровне - в его концепте «истинно сущего», на аксиологическом уровне - в максималистском, аскетически окрашенном противопоставлении нравственных понятий текучей эмпирии, на гносеологическом уровне - в очень высокой оценке геометрии как образца всякого знания. Во всем этом заложено известное презрение к данностям опыта. Об основных компонентах человеческой социальной и культурной жизни Платон ощущает себя вправе ставить вопрос: имеют ли они право на существование? Вердикты выносятся и самостоятельной риторике, и автономной поэзии, и автономной семье.
 
Если Платон - первый утопист, Аристотель - первый мыслитель, который посмотрел в глаза духу утопии и преодолел его. На уровне онтологическом он отверг то, что понимал как разделение между миром идей и миром вещей (мы не касаемся сейчас сложнейших вопросов адекватности его критики, нам важна ее тенденция). На уровне аксиологическом он отказался от противопоставления нравственных ценностей внеморальным благам жизни, рассматривая те и другие как необходимые компоненты Счастья и тщательно держась середины между гедонизмом и аскетизмом. На уровне гносеологическом он восстановил права опыта и конкретного наблюдения и обратил мысль от исключительного занятия геометрическими истинами, например, к биологическим феноменам. Занимаясь проблемой Государства, он подвергает дескриптивно-аналитической обработке собранный с помощью учеников огромный эмпирический материал, касающийся истории конституций ста пятидесяти восьми городов-государств эллинской ойкумены (сохранился, как известно, лишь очерк истории конституции Афин). Затем он предлагает классификацию типов государственного строя (монархия, аристократия, полития) с параллельной классификацией негативных двойников этих типов (тирания, олигархия, демократия), рассматривая, какие факторы стимулируют в каждом из этих типов его благие и злые возможности, а также тенденции к сохранению или к распаду. Речь идет не об абсолютном благе, не об элиминировании зла, но о выборе наидостовернейшего блага и наименьшего зла. И так во всем. Аристотель не ставит вопроса, оправдывает ли наша абстрактная мысль риторику; он пишет «Риторику» в трех книгах, рассматривая внутреннюю логику самого феномена. Он не обсуждает, не изгнать ли поэтов из идеального государства; он пишет «Поэтику». Вопрос не в том, быть или не быть феномену, а в том, каковы объективные законы t этого феномена, и как, ориентируясь по этим законам, извлечь максимум блага и минимум зла.
 
На фреске Рафаэля, как все мы помним, рука Платона указывает на небеса, между тем как жест Аристотеля чертит в ответ горизонталь. Вертикаль и горизонталь, пересекаясь, образуют крест - символ христианства. Христианство также указывает на небеса, но его небеса другие, чем небеса Платона; и оно молится о воле Божией на земле, как на небе. Его отношения с обоими языческими наставниками не могли не стать сложными.
У Апологетов и Отцов Церкви работа по переводу содержания своей веры с языка Библии на язык философии поначалу устремляется в русло платонизма. Заметим, что то же самое произошло при решении аналогичной задачи с Филоном Иудеем. У Платона, именно у Платона можно было найти готовые доводы в пользу спиритуализма, аскетизма, «презрения к миру», надолго вошедшие в сокровищницу христианской культуры. С другой стороны, однако, после Плотина платонизм все больше усваивается в форме неоплатонического синтеза, включившего в себя аристотелевскую компоненту. Недаром термины великих контроверз патриотической эпохи берутся из арсенала Аристотеля: «усия», «ипостась» и многие другие. Пусть ортодоксальные оппоненты еретика IV века Евномия усматривали у последнего аристотелевскую технологию, подменившую собой теологию; не только еретикам, но и ортодоксальному христианству Аристотель был нужен как учитель техники мышления. Ситуация контроверзы заставляет спорить, а спорить нельзя без техники, то есть без логики.
 
После патристической эпохи пути западного и восточного христианства постепенно расходятся. Формируется дуализм католической и православной культур. Когда мы подходим к этому дуализму, своевременно поставить вопрос: верно ли то, что утверждал Иван Киреевский в прошлом столетии и Алексей Лосев в этом столетии, а именно, что аристотелианским может быть только католицизм, но никак не православие?
 
Едва ли можно полностью согласиться с утверждением этих авторитетных мыслителей. Исторический опыт Византии показывает, что в принципе едва ли существует какая-то несовместимость между православием и наследием Аристотеля. Скорее сложности были с Платоном, поскольку Платон вместе с философией как таковой предлагал свою мистику, отличную от христианской, свои символы, свою мифологию. Аристотелевская техника мысли более нейтральна по отношению к религии, чем платоновский экстаз. Такой кодификатор православной нормы в богословии, как Иоанн Дамаскин (VII-VIII вв.), предпослал своему главному теологическому труду «Источник знания» логико-философское введение, основанное на Аристотеле и его неоплатонических и христианских интерпретаторах. Не раз возникала ситуация, когда защитник православия выступал как аристотелик против еретического платоника: например, Николай Мефонский в середине XII века призывал себе на помощь аристотелевскую критику теории идей против гетеродоксального учения Сотириха Пантевгена; на самом исходе исторического бытия Византии, уже в XV веке, последний враг византийского православия, загадочный неопаганист Георгий Гемист Плифон, был ярым платоником, а его оппонент, первый патриарх Константинополя после пленения последнего турками, по имени Геннадий Схолярий - убежденным аристотеликом. Что до виднейшего православного мистика XIV века Григория Паламы, то он, вообще говоря, выступал против допущения какой бы то ни было языческой философии в зону теологической работы; и все же недаром он выступал почти подростком при дворе с рефератом по аристотелевской логике, - та пара терминов «усия» и «энергейя», при посредстве которых он решает проблему соотношения между трансцендентностью и имманентностью Божества и обосновывает столь характерную для православия доктрину исихазма, заимствована у Аристотеля.
 
Имея в виду хотя бы эти важнейшие факты, трудно утверждать, что все православное должно быть непременно враждебно Аристотелю, а все аристотелевское - враждебно православию. Постановления V Вселенского собора и Константинопольского собора 1076 года строго осуждают эллинские учения о предсуществовании и переселении душ и об идеях - доктрины Платона, не Аристотеля.
 
Но, конечно, христианская переработка Аристотеля на Западе оказалась несравнимо шире и глубже, чем в Византии. И это несмотря на языковые препятствия, которые отделяли латиноязычного западного читателя от подлинных текстов Аристотеля и которых не существовало для византийца. Аристотель на Западе был настолько необходим, что он не мог не стать предметом грандиозной переводческой работы.
 
Эта переводческая работа началась уже на рубеже античности и средневековья, когда потомки римлян начали терять знание греческого языка. «Последний римлянин» Jggagmi, автор популярнейшей на протяжении всего средневековья трагической диатрибы «Утешение философии», человек, больше кого бы то ни было, исключая разве что Августина, заслуживший имя Отца Западной цивилизации, был остро заинтересован в наследии Аристотеля. С какой эмфазой персонифицированная Философия цитирует у него «моего Аристотеля»! У Боэция были самые грандиозные планы относительно полного перевода и комментирования всего корпуса сочинений Аристотеля; он успел перевести самое необходимое, самое важное для Запада - логические сочинения (вместе с «Введением» Порфирия к «Категориям»), и снабдить их комментариями. Эти переводы и комментарии вместе с оригинальными трактатами Боэция по логике были задолго до первых шагов Схоластики заложены в ее основания. Как известно, к Порфирию в переработке Боэция восходит постановка знаменитого вопроса об универсалиях, разделившего «реалистов» и «номиналистов». Да ведь и тезис Аристотеля о любви к Первому Двигателю как источнике космического движения, звучащий в приведенной выше заключительной строке поэмы Данте, был известен достославному Поэту и его ученым современникам в формулировке, отчеканенной Боэцием.
 
Для Схоластики заново открытый ею Аристотель становится просто Философом, Философом par excellence и с большой буквы. Его называли еще более неожиданно: «praecursor Christi in naturalibus», «Предтеча Христов в том, что касается вещей естественных». Это поразительное выражение очень интересно. Христос явился, как Учитель Откровения, Благодати, то есть Сверхъестественного. Но до него некто достиг совершенства как учитель Естественного. А что такое Естественное?
 
Чисто мистический взгляд на вещи склонен делить бытие надвое. Это не обязательно связано с так называемым дуализмом в узком смысле слова, какой можно видеть, например, у манихеев. Христианство не является в этом смысле дуализмом; но в Иоанновом корпусе мы находим беспрестанные дихотомии - свет и тьма, жизнь и смерть, Дух Божий и дух антихриста и т. п. В определенной мере это деление бытия надвое неизбежно для всякого аутентичного христианства, поскольку христианство учит, что любой человеческий путь в конце концов непременно приводит либо к Раю, либо к Аду, и третьего не дано. С другой стороны, однако, различный философский климат может либо aкцентировать и заострять, либо, напротив, осложнять и опосредрвать эту дихотомичность. Первое делает платонизм, ориентированный на абсолютные принципы; второго не может не делать аристотелизм.
 
Западное христианство восприняло традицию Платона прежде всего через Августина. В его Soliloquia есть следующий диалог между самим Августином и его разумом: «Что ты желаешь знать? - Бога и душу. - И более ничего? - Совершенно ничего». Если все существенное для мысли разыгрывается между Богом и душой, дихотомичность неизбежна, поскольку для души существуют лишь два пути - ведущий к Богу и ведущий от Бога.
Поднимающийся к XIII веку христианский аристотелизм западной схоластики застает предшествовавшее ему нераздельное господство августинизма. Оспаривая это господство, он вносит ни с чем не сравнимый вклад в становление специфики Запада. Сугубый интерес к технике силлогизма, стимулируемый аристотелизмом, далеко не случайно совпал по времени с энергичным возрождением римского права. Логическая корректность, как и юридическая корректность, в этом мире необходимы. Но в дихотомическую схему эти ценности цивилизации не влезают, поскольку они - естественные. Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое - «свет» и «тьма», - а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого эона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. До конца времен земля - еще не Рай и еще не Ад. Именно области естественного принадлежит, в частности, государственная власть; только еретик может видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее, предпринимавшиеся идеологами чистого абсолютизма, тоже неуклонно пресекались католической теологией. В области естественного господствует сформулированный Аристотелем закон правильной jvtepbi, в соответствии с которым добродетель есть средний путь между двумя порочными крайностями. До тех пор, пока христианская этика не хочет, по слову Августина, знать ничего, кроме Бога и души, единственная правильная мера для отношения души к Богу, для любви души к Богу - это безмерность, как отмечал еще святой Бернард.
 
Чтобы быть справедливым к Аристотелю, отметим, что и для него добродетель является «серединой» лишь в определенном измерении, а именно, онтологическом; в аксиологическом измерении добродетель есть «крайность». И все же характеристика добродетели как правильной меры очень важна для построения социальной этики. В этом пункте аристотелизм сотрудничал с римским правом, и совокупное действие этих факторов создавало первостепенное достижение Запада: построение отмеренной дистанции между индивидами в пространстве внеличного закона. То есть, разумеется, для христианина источник закона есть личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет, как нейтрально по отношению к телам пространство Ньютона. Индивиды - падшие, грешные, и потому их необходимо защитить друг от друга; вокруг каждого должна быть зона дистанции, создаваемая социальной конвенцией, а их отношения регулируются договором.
 
Когда русский читает старые католические книги по моральной теологии, «то поражает, как подробно там оговариваются границы права ближнего на свои личные секреты, не подлежащие разглашению под страхом греха, и тому подобные загородки вокруг территории индивидуального существования, и насколько часто там употребляется одно важнейшее, привычное для нас отнюдь не в сакральных контекстах слово: «договор». Ведь даже идея Общественного Договора как источника полномочий власти, сыгравшая памятную всем роль у Руссо и в идеологии французской революции 1789 года, восходит к трактатам иезуитов XVI-XVII веков, споривших с учением о божественном праве королей, и далее, к христианскому аристотелизму Схоластики. Далеко не случайно Достоевский, яростный обличитель Запада, ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть западной ментальности, считал его безнадежно несовместимым с христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы в руке Третьего Всадника Апокалипсиса - образ скупой меры, отмеривающей ровно столько и не больше. Пожалуй, святой Бернард, оспаривавший первые шаги Схоластики, его бы понял. Но со времен схоластов зрелого средневековья Католическая Церковь неуклонно учила, что «закон справедливости», иначе «естественный закон», кодифицированный Аристотелем, - это необходимый по условиям грешного мира нижний этаж, на котором стоит верхний этаж «закона любви»: как без контракта, имеющего санкцию в Боге как гаранте справедливости, защитить падшего человека от чужой и собственной греховности? Этот принцип католической традиции требует, чтобы ради ограждения одного личного существования от другого субъекты воли были, подобно физическим телам, разведены в «ньютоновском» моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей, вполне по Аристотелю, ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости.
 
Разумеется, это лишь один уровень, уровень поверхности. И у западной духовности всегда был другой уровень, более глубокий и более существенный: тот уровень, на котором субъект воли отрекается от своей воли, на котором держатель прав добровольно жертвует ими. Если брать этот уровень, без которого христианство перестает быть христианством, изолированно, западная и восточная духовность представляют больше всего черт сходства. Но на Западе глубинный уровень выступает со времен Фомы Аквината и тем более со времен Франциска Сальского в систематически проводимом и теоретически легитимируемом опосредовании поверхностным уровнем учтивости и договора.
 
В России все было по-другому. История русской культуры сложилась так, что от Крещения Руси до наших дней христианская рецепция Аристотеля даже в византийских масштабах так и не произошла. В самый ранний период ей помешало отсутствие теологических контроверз и диспутов, столь мощно стимулировавших в Византии и тем более на Западе использование аристотелевской логической техники. Имевшие хождение на Руси переводы Иоанна Дамаскина и других носителей традиции Стагирита не пробуждали достаточно утилитарного интереса, оставаясь простым реквизитом учености. А с XV века «аристотелевы силлогизмы» становятся особенно однозначными в ходе конфронтации с католической Схоластикой. Это вполне ощутимо уже у Максима Грека, который сетует на западных теологов: «Увидишь, что никакой догмат не считается у них за догмат, если не будет подтвержден аристотелевыми силлогизмами» (Максим Грек, 1910, с. 142). Краткая интерлюдия украинско-русской провинциальной и запоздалой схоластики XVII века не могла изменить общей картины. Традиционная позиция русского Православия была обновлена в XIX веке славянофилами, прибегавшими к языку немецкого идеализма. По словам Ивана Киреевского, «система Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека, в нравственном и эстетическом смысле, в отвлеченное сознание рассуждающего разума» (Киреевский, 1911, стр. 237). Он же утверждал, что философия Аристотеля, «подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов» (Киреевский, 1911, стр. 238). Достоевского мы уже упоминали выше. Он не называет имени Аристотеля, но его протест против этики контракта лежит на той же линии.
 
В Древней Руси сочинения Платона и Аристотеля были равно недоступны иначе, как в извлечениях, цитатах, то аутентичных, то апокрифических, и в пересказах. В России XIX-XX столетий были, разумеется, специалисты по философии Аристотеля, как и специалисты по философии Платона. Но контакт национальной культуры, взятой как целое, с той или иной философской традицией, взятой опять-таки как целое, - это особая проблема. Возьмем на себя смелость сказать, что с Платоном русская культура встретилась, и не раз. В Древней Руси эта встреча происходила при посредничестве платонизирующих Отцов Церкви. В России XIX-XX столетий посредниками были Шеллинг и русские шеллингианцы, включая великого Тютчева, затем Владимир Соловьев, Владимир Эрн, отец Павел Флоренский, Вячеслав Иванов. Античной философией занимались оппоненты позитивизма и материализма, более или менее романтически настроенные; и естественным образом они брались не за скучные трактаты Аристотеля, а за поэтические диалоги Платона. Но встреча с Аристотелем так и не произошла. Несмотря на деятельность упомянутых выше специалистов, Аристотель не прочитан образованным обществом России до сих пор.
 
Человек Запада может никогда не читать Аристотеля; может никогда не слышать этого имени; может считать себя убежденным противником всего, что связано с этим именем. И все же он в некотором смысле является «аристотелианцем», ибо влияние аристотелианской Схоластики за столетия определило слишком многое, вплоть до бессознательно употребляемых лексических оборотов. Поэтому человек современности хорошо сделает, если чаще будет думать об аристотелизме как внутренней форме западной цивилизации. Западному человеку это дает шанс найти равновесие между технико-рационалистическими компонентами своего мира - и другими, теми, например, которые отражены в процитированной выше строке Данте; ведь те и другие восходят к одному и тому же Аристотелю. Русскому это дает шанс, избегая изоляционизма славянофильства, сделать свое отношение к Западу более глубоким.
 
Риторика и истоки европейской культурной традиции. Языки русской культуры. М, 1996
 
 
 
 
 
След. »
© 2018 10й КАБИНЕТ
Website Security Test